Włoski konkordat a sprawa polska

Czterdzieści lat temu, 18 lutego 1984 roku w rzymskiej Villa Madama, podpisano porozumienie między Stolicą Apostolską a Republiką Włoską, nazywane nowym konkordatem (bądź konkordatem bis). Swoje podpisy pod dokumentem złożyli – odpowiednio – kard. Agostino Casaroli, watykański sekretarz stanu oraz Bettino Craxi, socjalistyczny premier Włoch.

Umowa ta stanowiła aktualizację zapisów Traktatów Laterańskich, których konkordat z 11 lutego 1929 r. stanowił integralną część. Wprawdzie obowiązująca konstytucja przewiduje rewizję bądź nowelizację konkordatu, jednak powszechny jest pogląd, że dokument z 1984 r. stanowi gruntowną „modernizację” umowy z 1929 r. oraz zastosowanie nauczania Soboru Watykańskiego II w kwestii roli Kościoła we współczesnym społeczeństwie.

Komisja państwowo-kościelna

Wspomniane Traktaty Laterańskie zostały włączone do konstytucji włoskiej z 1947 r. W ramach rewizji z 1984 r. usunięto z nich przepis o uznaniu religii katolickiej za panującą we Włoszech oraz wprowadzono podatek kościelny. Ponieważ nowy konkordat nie zawiera norm odnoszących się do finansowania działalności Kościoła katolickiego, dlatego też, celem ich stworzenia, powołano w dniu jego podpisania specjalną państwowo-kościelną komisję parytetową. Wnioski z działalności komisji ujęto w protokole z dnia 15 listopada 1984 r., które, zaaprobowane przez obie strony, swoją moc obowiązującą uzyskały wraz z ratyfikacją konkordatu 3 czerwca 1985 r. Włoski system finansowania związków wyznaniowych oparto na odliczeniu 0.8% (otto per mille) podatku dochodowego od osób fizycznych (tzw. asygnata podatkowa) i przekazaniu tych środków do dyspozycji Kościoła lub państwa. System, choć w zamyśle stworzony w celu uregulowania finansów Kościoła katolickiego, z czasem został rozszerzony na inne związki wyznaniowe, zapewniając tym samym równość wobec prawa różnym religiom, stosownie do zapisów konstytucji. Wprowadzone rozwiązanie było konieczne w związku ze zniesieniem zasiłku kongruentnego (miesięczne wynagrodzenie wypłacane duchownym przez państwo, które obowiązywało po zjednoczeniu Włoch do 1986 r.). W trakcie dyskusji na temat proponowanych rozwiązań, B. Craxi miał jednoznacznie wskazać linię negocjacyjną własnego rządu, gdy zwrócił się do współpracowników: „Nie głodźcie księży”.

Wolność religijna vs. sekularyzm

Przy okazji „włoskiej” rocznicy warto zaznaczyć, że stosowane kategorie polityczno-prawne zwykle charakteryzują spory między państwem a Kościołem, gdzie różne formy świeckiego rozdziału stanowić mają odpowiedź na wyzwanie jakie niesie ze sobą niebezpieczeństwo teokracji czy cezaropapizmu. Za właściwą formę przezwyciężenia tegoż uznać należy współczesną polityczno-prawną kategorię wolności religijnej. Jedną z form jej realizacji jest jurysdykcjonalizm w jego liberalnej odmianie, odpowiedzialny za wprowadzenie diady: wolność religijna vs. sekularyzm (jurysdykcjonalizm zwykle definiuje się jako supremację władzy świeckiej nad duchową). I choć propozycja ta nie znosi tradycyjnego napięcia między państwem a Kościołem, to jednak pozwala na nową interpretację: zauważa i docenia strukturalne elementy państwa i Kościoła oraz uwzględnia zajmowane wobec siebie stanowiska. Wolność religijna nabiera wówczas charakteru zasadniczego, stroniąc od konfesjonalizmu czy „kurializmu”, a zarazem od antyklerykalizmu, dostrzegając przy tym wagę „spraw religijnych”. Tak pojęty „liberalny jurysdykcjonalizm” przeciwstawia się „separatyzmowi” (zarówno pochodzenia francuskiego, jak i amerykańskiego), zakładając jednocześnie ochronę wolności religijnej jako prawa jednostki, a nie prawa państwa (wyrażonej niegdyś formułą cuius regio eius religio).

Teoretyczny rdzeń liberalnego jurysdykcjonalizmu polega na uznaniu wolności sumienia i kultu dla wszystkich w ramach ustroju prawnego zróżnicowanego między różnymi kościołami ze względu na ich odmienną pozycję historyczną, społeczną i polityczną. Jeden z teoretyków liberalnego jurysdykcjonalizmu Francesco Ruffini definiuje go jako „system stosunków między państwem a kościołami, zgodnie z którym pierwsze uznaje drugie (wraz z tworzącymi go instytucjami) za podmioty określane w ramach prawa publicznego”; zatem, ze względu na swój charakter, funkcje i rolę, jaką odegrały w historii, są one podmiotami użyteczności publicznej na rzecz dobra społeczności. Liberalny jurysdykcjonalizm różni się od separatyzmu, który Ruffini definiuje jako „system stosunków między państwem a kościołami, zgodnie z którym ten drugi jest uważany przez pierwsze za zwykłe stowarzyszenie prawa prywatnego”.

W propozycji, której centralnym określeniem jest wolność religijnej, świecki separatyzm jawi się jako abstrakcyjny, niemogący uchwycić „istoty” (Ruffini pisze o „duszy”) instytucji prawnych. Gdyby zatem podobne rozwiązanie miało być narzucone, niezależnie od historycznego doświadczenia konkretnej społeczności, szybko zostałoby uznane za obce i odrzucone, co – w odniesieniu do sporu Państwo-Kościół – wsparłoby rozwiązania bliskie teokracji czy cezaropapizmowi. Jurysdykcjonalizm liberalny natomiast ma tę zaletę, że pozostaje w zgodzie z istotnymi elementami kultury ludowej i promuje spójne z nimi i inspirowane wolnością rozwiązania instytucjonalne. To właśnie stanowi zapis 7. artykułu konstytucji, który określa poliarchiczny profil Republiki Włoskiej: „Państwo i Kościół katolicki są, każde w swoim porządku, niezależne i suwerenne”.

Połączenie liberalizmu z religią

Żyjący na przełomie XIX i XX wieku Francesco Ruffini to postać nietuzinkowa, jeden z ojców włoskiego prawa kościelnego i ważny historyk wolności religijnej oraz stosunków między państwem a Kościołem. Z przekonania – liberał, z funkcji – senator Królestwa, z obowiązków – minister edukacji publicznej. Autor słynnego przemówienia antyfaszystowskiego, krytyk Traktatów Laterańskich; łączył to, co liberalne z tym, co religijne. Admirator relacji odznaczającej się niepohamowaną afirmacją indywidualnej autonomii z koniecznością dostrzeżenia, przez myśl liberalną, milczących założeń zawartych w pojęciu godności ludzkiej i nieskończonej wartości każdego istnienia.

Łączyć „wolne” z „religijnym” to dziś dla wielu trudny do wyobrażenia koncept (a co dopiero w jego praktycznej realizacji), postawa nierzadko kontestowana w środowiskach obu stron „konkordatowego sporu”: rzadziej nad Tybrem, częściej nad Wisłą. Z kolei brak jasnych ideowych założeń w sposób nieunikniony stacza rodzimą dyskusję na temat budowania relacji państwa i Kościoła na mielizny połajanek, marginaliów i uproszczeń. Przestrzeń czekającą na nowe, ważne i uniwersalne idee zaczynają wypełniać spory dotyczące kwot (z funduszu kościelnego), liczb (godzin lekcji religii) czy etatów (kapelanów). A przecież tak wiele się na naszych oczach i z naszym udziałem zmienia w polskim społeczeństwie. Warto może wykorzystać okazję (w ubiegłym roku obchodzona była 30. rocznica zawarcia oraz 25. rocznica ratyfikacji konkordatu między Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską) do refleksji nad historycznymi i politycznymi, prawnymi i filozoficznymi racjami, które skłoniły ludzi o tak odległych od siebie poglądach na religię i politykę do zrealizowania trudu zjednoczenia się na rzecz wolności sumienia. Jeśli bowiem poszanowanie tej wolności miałoby zawieść, wszystkie inne, wcześniej czy później, ulegną zatarciu.